documentos de pensamiento radical

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martes, 25 de abril de 2017

2 poemas de CARLOS DA AIRA



Terceira guerra mundial

Amenceu un día,
derrubaran as torres xemelgas en Nova Iorque,
alguén dixo que a terceira guerra mundial estaba aquí,
e nós dixemos
xa seremos felices mañá, amor,
hoxe debemos temer.

Amenceu un novo día,
invadiran Irak, Irán, Siria, Libia, Palestina,
bombardeaban inocentes,
alguén dixo que a terceira guerra mundial estaba cerca
e nós pensamos
xa nos amaremos mañá, amor,
hoxe temos que agocharnos.

Amenceu aínda outro día,
as reservas de petróleo e o Dow Jones facían temer o peor,
alguén dixo que a terceira guerra mundial estaba a chegar
e nós dixemos
xa gozaremos da vida mañá, amor,
hoxe debemos botarnos a tremer.

Volveu saír o sol,
a banca deixara de gañar, ou iso dicían,
alguén dixo que a maior crise mundial chegara
e que a terceira guerra mundial estaba cerca,
e nós dixemos
xa brindaremos mañá, amor,
hoxe toca apertar o cinturón ata nos aforcar.

Un día, xa non lembramos cando,
amenceu o día máis gris das nosas vidas,
decatámonos de que a terceira guerra mundial
xa había tempo que comezara;
era contra nós,
disparaban medo a ráfagas intermitentes
e vencían eles.

***

Xa nada cheira coma antes

Os libros xa non cheiran a libro. Aquel arrecendo que xurdía do horizonte onde se unen as peles
máis brancas, aquel cordón umbilical que asomaba nas puntadas, aquela mestura de cola, tinta e
papel colonizándonos os pulmóns, aquela antesala da adicción máis doce para nós, consumidores,
e máis dura para eles, o sistema. Agora, se lapas os dedos despois de pasar cada páxina, xa non
notas aquel sabor a mazá verde e ácida, aquel resaibo a droga prohibida, a transgresión, a delito, a
heroicidade.

As portas das casas xa non cheiran coma antes, a benvida e sorpresa, a froita fresca. Agora fede a
pólvora e a trampa por tras dos pechos, entre os gonzos, e unha corrente de aire tóxica substituíu
aqueles felpudos de goma que arrincaban de raíz todos os pasos mal dados durante a xornada.
Agora todas as portas semellan portas de atrás, e todas as cancelas pechan do revés, contra o
mundo, convertendo cada visita, cada veciño, nun inimigo que derrubar.

As noites xa non cheiran a noite. Limpamos concienciudamente a superficie das nosas mentiras,
antes de pronuncialas, coa máis variada gama de produtos de hixiene persoal, facendo da nosa
nocturnidade un oco aséptico e baleiro onde xa non agochamos os bicos prohibidos, eses que nos
daban a vida ao tempo que nos roubaban a virxindade coa violencia da primeira copa de
augardente.

Os charcos xa non cheiran a charco, nin a auga; cheiran a chuvia ácida, a documental sobre
Chernóbil e mutacións xenéticas, cheiran a chapapote e praia sen ondas, nin rochas, nin vento, nin
cunchas; cheiran a buratos de ladrillo, ou nin sequera iso: cheiran a buratos grises, a pésima
novela de ciencia ficción, a máquina do tempo sen batería. As nenas de mañá míranse nos charcos
de hoxe e non se ven, saltan nos charcos de hoxe e non chapican unha soa gota de auga; saltan
neles con todas as súas forzas e apenas conseguen producir o terrible ruído duns zapatos
esmagando formigas que xa non volven de traballar, como nos contos, senón de emborracharse na
taberna, e é por iso que volven facendo eses.

O amor xa non cheira coma antes, a inocencia desbocada e perigosa. Toda a tecnoloxía deste
século foi inventada e desenvolvida quer para ocultar o arrecendo do amor quer para fabricar os
cartos cos que lle mercar un fermoso disfrace e un perfume indecentemente caro. Sexa como for,
estamos a pagar a nosa perda irremediable do olfacto para o amor.

Xa nin o odio cheira coma antes!
Oh! Lembras? Lembras como arrecendía antes, o odio, a revolución?
Agora o odio tan só cheira -simple e asepticamente- a odio, e así non hai quen se namore.


Carlos Da Aira

lunes, 24 de abril de 2017

4 fragmentos de INTERDEPENDIENTES Y ECODEPENDIENTES de JORGE RIECHMANN



No se improvisa una cultura alternativa

¿”Ya no hay pensamiento de las derechas en el poder”? Ay... Igual que no debemos confundir la vigencia de contravalores con la ausencia de valores, declarar que el pensamiento de derechas es un no-pensamiento constutuye un terrible autoengaño. La ideología de la muerte de las ideologías… Pero cómo se puede estar tan despistado. La tragedia es que son los idearios de izquierda los que gozan de muy mala salud: los de la derecha están fuertes y rozagantes... Y por supuesto no es sólo que tengan dinero --que lo tienen a espuertas: por ejemplo la Cámara de Comercio de EEUU, con sede en Washington, emplea cada año más de 150 millones de dólares para su propaganda neoliberal/ neoconservadora[1]--, tienen también ideas. Cómo sigue minusvalorando eso la izquierda, convencida de que “la derecha no piensa”. Puede servir como ejemplo un buen artículo del economista Antonio Mora Plaza[2], con propuestas de mucho interés…

Pero lo que deprime es cómo se acoge al tópico antes mencionado: “...se impone un minuto de reflexión [tras la huelga general del 29 de septiembre de 2010] por parte de la izquierda no gubernamental y los sindicatos; en cambio, no exijo la reflexión a la derecha --en concreto al PP-- porque nunca han tenido esa capacidad como colectivo. En la derecha, el último que pensaba o reflexionaba fue quizá Cánovas del Castillo y de eso hace tiempo...” Qué sandez. Pero si tienen varias veces más gentes y recursos invertidos en pensamiento que nosotros... La vía más rápida para ser derrotado es infravalorar al adversario.

En su libro El pensamiento secuestrado, la ensayista y activista Susan George muestra cómo los círculos dominantes en EEUU comprendieron que la batalla decisiva por el poder no es la que se libra por el control del Estado (poder ejecutivo y legislativo, ejército, policía, prisiones, sistema fiscal...) sino la batalla por la cultura en su sentido más amplio[3]. “Es la tarea de construir un sentido común interiorizado y compartido por la mayoría de las personas. El título del primer capítulo de este libro resulta significativo: ‘Fabricar sentido común, o hegemonía cultural para principiantes’. ¿Suena todo esto a Gramsci? ¡Precisamente!”[4] La autora lo dice con claridad: “La derecha estadounidense ha realizado (...) precisamente esta ofensiva gramsciana” (p. 110). Se diría que la derecha supo leer a Marx y a Gramsci mejor que la izquierda…

CUATRO COMPONENTES ESTRATÉGICOS
DE LA CONTRARREFORMA NEOLIBERAL THATCHERIANA EN GRAN BRETAÑA
(Y LUEGO NEOCON/ TEOCON EN EE.UU.)
  1. Importancia de la ideología (cosmovisión interiorizada que orienta la acción política), más que de las ideas
  2. Estrategias de penetración sociopolítica “capilar”, más allá de las instituciones representativas
  3. Apropiación del cambio como lema
  4. Conflicto constante, radical, sin buscar consensos; “guerras culturales”; fricción permanente que proporciona tracción política
Véase José Luis Álvarez, “Thatcher, los ciclos políticos y el PSOE”, El País, 23 de enero de 2012

Esta derecha primero thatcheriana, y luego neocon/ teocon, emprendió una ofensiva cultural en toda regla para construir primero, y mantener después, su hegemonía ideológica. La izquierda no supo hacerlo...

Y para ello promocionó a todo un conjunto de “intelectuales orgánicos” (otra categoría gramsciana) afines a sus intereses: líderes políticos, telepredicadores y pastores religiosos, investigadores científicos y divulgadores, personajes mediáticos, periodistas... Así como una tupida red de instituciones generosamente financiadas.

Las características principales de este sistema [neoliberal anglosajón] son conocidas: vínculo social basado en la competencia de todos contra todos, privatización de los bienes públicos, competencia comercial libre y no falseada, mercantilización de las relaciones sociales, flexibilidad y precariedad del mercado laboral, inversiones especulativas a corto plazo con tasas de rendimiento elevadas. Trasfondo del cuadro: provecho máximo para una minoría, endeudamiento generalizado para la mayoría. (...) El principio de competencia se ha convertido en el prêt-à-penser del conformismo triunfante. El hundimiento del pensamiento crítico, progresista, ante ese modelo de gestión del vínculo social, ha sido impresionante.”[5]

No se improvisa una cultura (tampoco una cultura política). Tras el crash financiero de 2008, en un primer momento, muchos gobiernos del mundo emprendieron políticas más o menos keynesianas, de forma muy contradictoria.

Pero la cultura neoliberal/ neoconservadora, con sus valores y sus prácticas profundamente sesgadas a favor de la clase dominante, ha impregnado profundamente el mundo entero durante tres decenios. Hoy ya estamos en otra fase: como decía con gracia Joaquín Estefanía hace algún tiempo,

“Alguien dijo que el sistema necesita un infarto para que, si lo supera, afronte los desequilibrios y adopte un estilo de vida más saludable. El infarto ha llegado [con la crisis que empezó en 2007] pero el capitalismo, en vez de protegerse, se ha dado de alta en el hospital y corre a festejarlo con un cartón de Marlboro, una botella de ginebra y un Big Mac con patatas fritas en la mano.”[6]

No se improvisa una cultura alternativa... No hay atajos. Socialismo o barbarie, decía Rosa Luxemburg (y lo recogió entre 1948 y 1965 la importante iniciativa de marxismo crítico impulsada por Cornelius Castoriadis, Claude Lefort y otros). Lo que vino fue la barbarie del siglo XX (y ella fue asesinada).





[1] Antonio Caño: “Dólares contra votos”, El País, 13 de octubre de 2010
[2] Antonio Mora Plaza, “Lo que sí puede hacer el Gobierno a pesar de los mercados, Bruselas y el PP”, 7 de octubre de 2010. Puede consultarse en http://www.nuevatribuna.es/noticia.asp?ref=40598
[3] Susan George El pensamiento secuestrado. Cómo la derecha laica y la religiosa se han apoderado de Estados Unidos, Icaria, Barcelona 2007.
[4] José Luis Acanda, “Cuando la derecha lee a Gramsci”, reseña del libro de Susan George, Casa de las Américas 253, La Habana 2008, p. 148.
[5] Sami Naïr, “Las elites ante la crisis”, El País, 7 de marzo de 2009.
[6] Joaquín Estefanía, reseña en Babelia.


Caminar erguidos

Dicen que hay que evitar el pesimismo porque desmoviliza –y suelen llamar pesimismo al tipo de análisis que trata de mirar la realidad de frente, sin autoengaños--. Pero lo que de verdad desmoviliza, y desmoraliza (en todos los sentidos de la palabra moral), es el divorcio permanente entre lo que se dice y lo que se hace que caracteriza a buena parte de nuestro discurso público.

Norman Geras ha denunciado y analizado el tácito “contrato de indiferencia mutua” que impregna la textura moral de nuestras sociedades, muy corrompidas por más de tres decenios de hegemonía neoliberal. Esto nos remite a los lúcidos análisis de la ceguera voluntaria y el autoengaño humano por parte de Primo Levi, en las condiciones extremas de los campos de exterminio (y los guetos que constituían su antesala). “El género humano, es decir nosotros, éramos potencialmente capaces de causar una mole infinita de dolor; y el dolor es la única fuerza que se crea de la nada, sin gasto y sin trabajo. Es suficiente no mirar, no escuchar, no hacer nada.”

No cometamos el error de pensar que nos hallamos existencial o moralmente lejos del universo sobre el que se reflexiona en Si esto es un hombre o en Los hundidos y los salvados: ni siquiera políticamente estamos tan lejos como quisiéramos. Los exterminios de mañana –que tendrán que ver con problemas como el calentamiento climático y el peak oil— se están preparando hoy, ahora; la decisión de afrontar los problemas –en vez de “no mirar, no escuchar, no hacer nada”— tendría que ser la nuestra.

Frente a esa inveterada tendencia al autoengaño, recordemos más que nunca las palabras de Bertrand Russell en Por qué no soy cristiano: “Tenemos que mantenernos en pie y mirar el mundo a la cara: sus cosas buenas, sus cosas malas, sus bellezas y sus fealdades. Ver el mundo tal cual es y no tener miedo de él.” Esto es exactamente lo mismo que propone el pensamiento budista: no exagerar, tratar de vernos a nosotros mismos tal y como somos, sin añadir ni restar[1].

Frente al fondo de pereza atávica que es tan humano –demasiado humano--, frente a la tentación de seguir la corriente y dejar hacer, frente al dejarse caer hacia lo bajo de nosotros, es tiempo de resistencia.

La idea de caminar erguidos –no en sentido absoluto, claro, sino lo más erguidos que resulte posible, habida cuenta de la existencia de la fuerza gravitatoria y de la natural tendencia de las columnas vertebrales humanas a la escoliosis— sigue conservando todo su sentido, al menos en dos sentidos. Primero, acercarnos a la tumba en las mejores condiciones de lucidez y agilidad alcanzables. Segundo, no perder la dignidad moral ni dejar de luchar por una sociedad decente (“una humanidad libre en una Tierra habitable”).

Para los privilegiados que vivimos en sociedades ricas, donde nuestras necesidades están bien cubiertas, éste es en verdad el mínimo exigible.




[1] Juan Masiá, El otro Oriente, Sal Terrae, Santander 2006, p. 228.



Volver a situar la acción sociopolítica colectiva en el centro

El doble impacto de las ofensivas neoliberales (1979 como fecha emblemática) y el fracaso de la experiencia soviética (1989, si hace falta ponerle fecha) pareció laminar el espacio para la política en sentido fuerte: las luchas por “una humanidad justa en una Tierra habitable”.

Pero sin volver a situar la acción sociopolítica colectiva en el centro, sin reactivar esa política en sentido fuerte que es la de los movimientos sociales emancipatorios, no podemos confiar en evitar el desastre.

El mensaje de fondo del liberalismo/ neoconservadurismo es: interioriza tu impotencia. Un gigantesco aparato de propaganda martillea sin cesar inculcando los contravalores siguientes: desconfianza en lo público, ineficacia de la acción colectiva, o eso que el marxista británico Norman Geras llamó “contrato de indiferencia mutua”[1]. Mike Davis:

“[Hemos de] reconocer que no hay soluciones realistas a la actual crisis planetaria. Ninguna. Una transición pronta y pacífica hacia una economía de bajas emisiones de carbono y a un capitalismo de estado racionalmente regulado no es, ahora mismo, más probable que la realización de un anarquismo barrial capaz de conectar espontáneamente y a escala planetaria las distintas comunidades. Quien se limite a hacer extrapolaciones a partir de la actual correlación de fuerzas, lo más probable es que llegue a un bárbaro equilibrio de triaje [selección en situación de catástrofe], fundado en la extinción de la parte más pobre de la humanidad.
Por mi parte, estoy convencido de que el socialismo/anarco-comunismo –el imperio del mundo del trabajo a escala planetaria— es nuestra única esperanza. Pero es condición epistemológicamente necesaria para que se produzca un debate estratégico y programático serio en la izquierda la elevación de la temperatura en las calles de todo el mundo. Sólo la resistencia puede despejar y aclarar el espacio conceptual que se precisa para sintetizar el significado de las utopías de pequeña escala y sin estado [como las que propugna Rebecca Solnit] con la grande, confusa y enlodada pero heroica herencia legada por dos siglos de luchas obreras y anticoloniales contra el imperio del capital.”[2]

La invitación a trocear todos y cada uno de los asuntos que nos importan para dejar cada pedazo “en manos de especialistas” es, en nuestras sociedades, constante y pesada. (Y eso que sabemos que los supuestos especialistas, en el mejor de los casos, dominan parcelas de realidad cada vez más pequeñas, sin que existan las adecuadas instancias de recomposición de los saberes y las prácticas[3]: ése es sin duda uno de los males mayores de nuestra época.) Pero ni la democracia puede ser asunto de políticos profesionalizados, ni la sostenibilidad cabe dejarla en manos de ecologistas e ingenieros ambientales: son los asuntos básicos donde nos va la vida, donde nos jugamos el todo por el todo; se trata de los que nos atañe a todos y todas. Tiene que ser objeto de una política avecindada con la ética y practicada desde la base.





[1] La cosa viene a ser así: para sobrevivir moralmente en medio de la injusticia y la violencia que se producen todos los días y ante las que no hacemos nada, necesitamos reducir la disonancia cognitiva que ello genera. Norman Geras señala que no podemos aceptar nuestro comportamiento indiferente como moral o racional sino presuponiendo (falsamente, claro está) que existe una suerte de pacto o “contrato de indiferencia mutua” por el que cada uno renuncia a ser ayudado por los demás, a cambio de quedar aliviado de la obligación universal de ayudar. Así salvamos la buena imagen ética que tenemos de nosotros mismos...
[2] Mike Davis, “Debate sobre el futuro del socialismo: necesitamos la elocuencia de la protesta callejera”, sin permiso, 3 de mayo de 2009. El artículo de Solnit al que se refiere puede consultarse en http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=2544
[3] Una interesante reflexión al respecto en Bertrand Saint-Sernin, “La racionalidad científica a principios del siglo XXI”, dentro de Juliana González (coord.), Filosofía y ciencias de la vida, UNAM/ FCE, México 2009, p. 94 y ss.


Resistamos ahí

¿Podremos despertar de la narcosis de la codicia y reconstruir vínculos ecosociales sanos –cobrar conciencia de nuestra interdependencia y ecodependencia, y rehacernos a partir de ahí?

Una expresión consagrada en la jerga economicista de nuestro tiempo es “encontrar un nuevo modelo de negocio”. En la “sociedad líquida” del tardocapitalismo las oportunidades económicas cambian constantemente y las empresas –así como los individuos instados a transformarse en empresas unipersonales-- tienen que “reinventarse” una y otra vez.

La economía ecológica, junto con otras corrientes de pensamiento crítico, plantea una enmienda a la totalidad: hace falta otro modelo de negocio, en efecto –para la humanidad en su relación con la naturaleza. Un modelo de negocio que reduzca drásticamente el papel de los negocios, del bisnes que hoy lo penetra todo. Desmercantilizar y democratizar.

Los intereses comunes sobre el beneficio individual; el largo plazo antes que el corto; la inclusión del “prójimo lejano” en la comunidad moral. Ésta es la inversión de perspectiva ético-política por la que luchamos.

Hablamos de familias disfuncionales, de individuos disfuncionales, de actitudes disfuncionales… Pero lo que tenemos es una industria disfuncional, una agricultura disfuncional, una banca disfuncional, una política disfuncional, religiones e ideologías disfuncionales… Lo asombroso es que, con semejante trasfondo, topemos de vez en cuando con personas no disfuncionales.

El poder del capital es abrumador. Pero esa fuerza de dominación triunfa de verdad sólo si tiene éxito en el más secreto de los movimientos que trata de imponer: la interiorización de la impotencia en todos y cada uno de nosotros. Resiste ahí. Resistamos ahí.




Jorge Riechmann. Interdependientes y ecodependientes. Ensayos desde la ética ecológica (y hacia ella). Ed. Proteus. 2012. Y también en Ética Intramuros. Universidad Autónoma de Madríd, 2017

domingo, 23 de abril de 2017

La vida es una transmutación química de la luz del sol



La respuesta de la gran bióloga Lynn Margulis a la pregunta qué es la vida, ya en las páginas finales de libro homónimo, reza: “La vida es una transmutación química de la luz del sol”. Nuestros sistemas energéticos –que están en la base de la economía y la sociedad, y las condicionan decisivamente— tienen que apegarse a esa fuente primigenia de vida que es la luz solar. Necesitamos una transición rápida hacia las fuentes renovables de energía, con un movimiento de “contracción y convergencia” que replantee radicalmente la fractura Norte/ Sur.

El triunfo cultural profundo del capitalismo consiste en hacer creer que la libertad es la libertad de consumo –en vez de la libertad política de los ciudadanos y ciudadanas capaces de autogobernarse. Para realizar la necesaria transición racional hacia otra sociedad, una que no haga la guerra a la naturaleza, una sociedad ecosocialista, necesitamos mucho más de la segunda libertad –y sin duda tendremos que poner algunas trabas a la primera.


ANEJO: “Más capitalismo verde.
Un balance de la Cumbre del clima en Durban”,
por Josep Maria Antentas y Esther Vivas

Se salva a los mercados y no al clima. Así podríamos resumir lo que constata la recién terminada 17ª Conferencia de las Partes (COP 17) de Naciones Unidas sobre Cambio Climático en Durban, Sudáfrica, celebrada del 28 de noviembre al 10 de diciembre [de 2011]. La rápida respuesta que gobiernos e instituciones internacionales dieron al estallido de la crisis económica en 2008 rescatando bancos privados con dinero público contrasta con el inmovilismo frente al cambio climático. Aunque esto no nos debería de sorprender. Tanto en un caso como en otro ganan los mismos: los mercados y sus gobiernos cómplices.

En la cumbre del clima de Durban dos han sido los temas centrales: el futuro del Protocolo de Kioto, que concluye en 2012, y la capacidad para establecer mecanismos en la reducción de emisiones; y la puesta en marcha del Fondo Verde para el Clima, aprobado en la anterior cumbre de Cancún, con el objetivo teórico de apoyar a los países pobres en la mitigación y la adaptación al cambio climático.

Tras Durban podemos afirmar que un segundo periodo del Protocolo de Kioto ha quedado vacío de contenido: se pospone una acción real hasta el 2020 y se rechaza cualquier tipo de instrumento que obligue a la reducción de emisiones. Así lo han querido los representantes de los países más contaminantes con Estados Unidos a la cabeza quienes abogaban por un acuerdo de reducciones voluntarias y rechazan cualquier tipo de mecanismo vinculante. Pero si el Protocolo de Kioto ya era insuficiente, y de aplicarse evitaba sólo 0,1º centígrados de calentamiento global, ahora vamos de mal en peor.

Entorno al Fondo Verde para el Clima, si en un primer momento los países ricos se comprometieron a aportar 30 mil millones de dólares en 2012 y 100 mil millones anuales para 2020, cifras que de todos modos se consideran insuficientes, la procedencia de estos fondos públicos ha quedado por determinar mientras se abren las puertas a la inversión privada y a la gestión del Banco Mundial. Como han señalado organizaciones sociales se trata de una estrategia para “convertir el Fondo Verde para el Clima en un Fondo Empresarial Codicioso”. Una vez más se pretende hacer negocio con el clima y la contaminación medioambiental.

Otro ejemplo de esta mercantilización del clima ha sido el aval de la ONU a la captura y almacenamiento de CO2 como Mecanismo de Desarrollo Limpio, que no pretende reducir las emisiones y que agudizaría la crisis ambiental, especialmente en los países del Sur candidatos a futuros cementerios de CO2.

Así, los resultados de la cumbre apuntan a más capitalismo verde. Como indicaba el activista e intelectual surafricano Patrick Bond: “La tendencia a mercantilizar la naturaleza se ha convertido en el punto de vista filosófico dominante en la gobernanza mundial medioambiental”. En Durban se repite el guión de cumbres anteriores como la de Cancún 2010, Copenhague 2009... donde los intereses de las grandes multinacionales, de las instituciones internacionales y de las élites financieras, tanto del Norte como del Sur, se anteponen a las necesidades colectivas de la gente y al futuro del planeta.

En Durban estaba en juego nuestro futuro pero también nuestro presente. Los estragos del cambio climático están teniendo ya sus efectos: liberación de millones de toneladas de metano del Ártico, un gas 20 veces más potente que el CO2 desde el punto de vista del calentamiento atmosférico; derretimiento de los glaciares y de los mantos de hielo que aumenta el nivel del mar. Unos efectos que incrementan el número de migraciones forzadas. Si en 1995 había alrededor de 25 millones de migrantes climáticos, hoy esta cifra se ha doblado, 50 millones, y en el 2050 ésta podría ascender a entre 200 y mil millones de desplazados.

Todo apunta a que nos dirigimos hacia un calentamiento global descontrolado superior a los 2º, y que podría rondar los 4º, para finales de siglo, lo que desencadenaría muy probablemente, según los científicos, impactos inmanejables, como la subida de varios metros del nivel del mar. No podemos esperar hasta el año 2020 para empezar a tomar medidas reales.

Pero frente a la falta de voluntad política para acabar con el cambio climático, las resistencias no callan. Y emulando a Occupy Wall Street y a la ola de indignación que recorre Europa y el mundo, varios activistas y movimientos sociales se han encontrado diariamente en un foro a pocos metros del centro de convenciones oficiales bajo el lema ‘Occupy COP17’. Este punto de encuentro ha reunido desde mujeres campesinas que luchan por sus derechos hasta representantes oficiales de pequeños estados isleños como Las Seychelles, Granada o Nauru amenazados por una subida inminente del nivel del mar, pasando por activistas contra la deuda externa que reclaman el reconocimiento y la restitución de una deuda ecológica del Norte respecto al Sur.

El movimiento por la justicia climática señala como, frente a la mercantilización de la naturaleza y los bienes comunes, es necesario anteponer nuestras vidas y el planeta. El capitalismo se ha demostrado incapaz de dar respuesta al callejón sin salida al que su lógica productivista, cortoplacista y depredadora nos ha conducido. Si no queremos que el clima cambie hay que cambiar radicalmente este sistema. Pero los resultados de Durban apuntan en otra dirección. El reconocido activista ecologista nigeriano Nnimmo Bassey lo dejaba bien claro con estas palabras: “Esta cumbre ha amplificado el apartheid climático, donde el 1% más rico del mundo ha decidido que es aceptable sacrificar al 99% restante”[1].




[1] Artículo en Público, 13 de diciembre de 2011.


Jorge Riechmann. Interdependientes y ecodependientes. Ensayos desde la ética ecológica (y hacia ella). Ed. Proteus. 2012. Y también en Ética Intramuros. Universidad Autónoma de Madríd, 2017

viernes, 21 de abril de 2017

7 fragmentos de INTERDEPENDIENTES Y ECODEPENDIENTES de JORGE RIECHMANN




Valores: la importancia del altruismo

Tal y como se indica en la obra de referencia del MA internacional Ecosystems and Human Well-Being: Scenarios, diferentes investigadores han sugerido que el altruismo es un valor clave en lo que a preocupación ambiental se refiere. “Bastante trabajo empírico dentro de esta tradición ha desplegado las medidas de valores trans-culturales de Schwartz, y ha encontrado apoyo consistente para la idea de que el altruismo predice la preocupación ambiental, así como evidencia de que los valores tradicionales –lo que se podría llamar conservadurismo, que aparece vinculado con el integrismo en muchas fes religiosas— conducen a una menor preocupación por el medio ambiente”[1].

Si volvemos la vista un siglo atrás, o incluso un poco más –digamos hacia 1880—, hacia la España finisecular del XIX de la que emergerá la España moderna a través de un atormentado siglo XX, resulta interesante constatar la existencia de dos movimientos culturales de fondo con un importante potencial para redefinir las relaciones entre naturaleza y sociedad, precisamente a partir de valores altruistas. Me refiero al krauso-institucionismo por el lado burgués, y al naturismo anarquista por el lado obrero.

Por una parte, el movimiento articulado en torno a la Institución Libre de Enseñanza –fundada en 1876, y dirigida por figuras de la talla de Francisco Giner de los Ríos y Manuel B. Cossío[2]-- pone en marcha un vasto programa de formación –en el sentido de paideía, de Bildung— dirigido al conjunto de la sociedad española en los decenios últimos del siglo XIX. El gran ecólogo Fernando González Bernáldez, al analizar los cambios históricos en la “imagen sociocultural de la naturaleza”, detectaba un punto de inflexión en aquellos años, cuando aumentan “el interés y la curiosidad por la naturaleza asociados con la difusión en España de corrientes críticas” frente a “los planteamientos de la sociedad tradicional”[3]. El krauso-institucionismo articuló un nuevo interés por la naturaleza –con dimensiones filosóficas, científicas, estéticas, educativas…-- con un vasto programa de pedagogía social.


“En su singular acercamiento a la naturaleza, que (…) combinaba lo patriótico y lo científico, lo pedagógico y lo artístico, la Institución Libre de Enseñanza desbordó con mucho, al igual que en otras facetas de su amplio influjo moral y cultural, su función como centro educativo. De hecho, fue probablemente el principal foco difusor de nuevas actitudes hacia la naturaleza en la sociedad española de su tiempo. La riqueza del interés institucionista por el medio natural se manifiesta sobre todo en la actividad excursionista y quizá tenga su mejor exponente en la constitución, en 1886, de la Sociedad para el Estudio del Guadarrama.”[4]

Este programa de pedagogía social hundía sus raíces en una filosofía interesante, el krausismo[5], que consideraba al mundo como un todo unitario, orgánico y armónico y buscaba en correspondencia una ciencia igualmente global y sintética, que reuniera “holísticamente” –diríamos hoy— las distintas ramas del saber y ofreciera una explicación de los distintos elementos de la naturaleza como partes orgánicas y cambiantes de un único ser. Huelga decir que la ecología como disciplina científica, que cuajó en los primeros decenios del siglo XX, y las más recientes “ciencias de la Tierra” –articuladas en los decenios finales del XX--, se sitúan en esta estela…

En segundo lugar, hemos de mencionar que el anarquismo español y el comunismo libertario, aunando interés por la naturaleza e ideas descentralizadoras, se constituyeron en una poderosa fuerza desde finales del siglo XIX hasta 1939 (año de la victoria de los fascistas, militares y nacionalcatólicos sublevados en la Guerra Civil). El malthusianismo anarquista y el anarco-naturismo conocieron en España un desarrollo muy importante:

“Para los anarquistas neomalthusianos los medios contraconceptivos tenían una finalidad superior que va más allá de evitar embarazos no deseados (…) como la Maternidad Consciente y Voluntaria, basada en el Matriarcado Moral, que habría de conducir al ideal social popular de una nueva Generación Consciente, hermanado con el Naturismo Integral anarquista en el marco del ‘socialismo de los pobres’…”[6]

Hay que señalar que además de su carácter declaradamente feminista y de su interés por una nueva ética sexual, aquel neomalthusianismo proletario pretendía el equilibrio entre el crecimiento demográfico y la disponibilidad de recursos naturales en un planeta finito… ¡muchos decenios antes del Club de Roma![7]

Pues bien: ambos movimientos, tanto el krauso-institucionismo como el naturismo anarquista, que de manera muy evidente portaban en sí el germen de lo que llamaríamos hoy una conciencia ecológica de gran calidad, fueron laminados por el bloque “nacionalcatólico” vencedor de la Guerra Civil. Deliberadamente se buscó erradicar incluso sus mínimas raicillas. Por desgracia sólo podemos especular –en ejercicios de historia contrafáctica— acerca de los frutos que tales semillas –bien plantadas en el suelo de nuestro país hacia 1930— hubieran podido producir...


La cultura del capitalismo fordista y posfordista: consumismo

Una coincidencia significativa: una encuesta anual a estudiantes universitarios de primer curso en EEUU, realizada durante más de 35 años seguidos, muestra que desde comienzos de los años setenta hasta hoy la importancia concedida a “tener una buena posición económica” no ha dejado de crecer, mientras que menguaba la de “desarrollar una filosofía que dé sentido a la vida”. Pues bien: los años en que se cruzaron las dos curvas respectivas, para luego separarse en forma de tijera, fueron precisamente 1977-78. Justo los comienzos de la era neoliberal/ neoconservadora…[8] En España, cabría quizá visualizar el cambio cultural que se da desde el franquismo desarrollista y “fordista” de los sesenta hasta nuestra “modernidad posmoderna” de los ochenta mediante el contraste entre el cine de Alfredo Landa (que permitió incluso bautizar al “landismo” como fenómeno sociológico y cultural) y las películas de Pedro Almodóvar.

LA GLOBALIZACIÓN CULTURAL
según Hervé Kempf, a partir de Thorstein Veblen
“Para el gran economista Thorstein Veblen, la economía de las sociedades humanas está dominada por un impulso, ‘la tendencia a rivalizar, a compararse con los demás para rebajarlos’. Dicho de otro modo, exhibir los signos de un estatus superior al de sus congéneres. En una sociedad gobernada por esta ley antyropológica, una parte de la producción apunta a satisfacer las necesidades concretas de la existencia de sus miembros. Pero el nivel de producción necesaria para esos fines se alcanza con bastante facilidad y a partir de allí el aumento de producción es generado por el deseo de acumular riquezas para diferenciarse de los demás, lo cual alimenta un consumo ostensivo y un despilfarro generalizado. (…) Ya no son sólo los pequeñoburgueses de Cincinatti o Montélimar los que buscan copiar los cánaones del buen vivir planteados por las oligarquías de Nueva Cork o París, sino también las clases medias de todos los países, particularmente los llamamos países emergentes, que miran hacia los más ricos para imitar el modelo (…). Es lo que indica, por ejemplo, Rajendra Pachauri, presidente del IPCC (Grupo Intergubernamental de Expertos sobre Cambio Climático). ‘Los países en desarrollo o emergentes están impregnados por las imágenes de prosperidad de los países ricos. Su imaginario sumerge la cultura occidental en el consumo’. Sudha Mahalingam, especialista indio en políticas energéticas, lo confirma: ‘Las clases medias en India ven esas poderosas imágenes en televisión, el tan deseable modo de vida occidental, miran las telenovelas inglesas, los canales Disvovery, Travel: quieren eso, creen que es el modo correcto de vida’.”
Hervé Kempf, Para salvar el planeta, salir del capitalismo, Capital Intelectual, Madrid 2010, p. 40-41.

En nuestro país se desarrolla a partir de los años sesenta del siglo XX una cultura consumista análoga a la que encontramos en otros países occidentales (y que aquí se acopla, en los últimos dos decenios, con esa transición de nuestra economía a una “economía de la adquisición” que han diagnosticado José Manuel Naredo y Óscar Carpintero en varias de sus obras. Cunde lo que se dio en llamar la “cultura del pelotazo” en los ochenta; se extiende una exacerbada cultura de nuevos ricos en 1994-2007, los tres lustros de auge económico (bruscamente quebrados por la crisis que comenzó en 2007). Se produce una estetización generalizada de la vida social (bajo la presión de la propaganda comercial): si antaño “la invasión de los ladrones de cuerpos” parecía adoptar la forma de ideologías políticas alienantes, hoy son las artes mercantilizadas las que se apoderan de nuestras experiencias[9]. El aumento de las operaciones de cirugía plástica –¡incluso las niñas de seis años aprenden que “sin tetas no hay paraíso”!— y los fenómenos televisivos tipo “Operación Triunfo” van de consuno con la disolución de las solidaridades y la degradación de una cultura política democrática que por lo demás nunca fue muy robusta en España. Hay crecimiento de las desigualdades, tolerado por la sociedad, mientras va calando la “lluvia fina” del “cada cual para sí mismo” y la brutal máxima según la cual “el que venga detrás, que arree”. Se afianza un cuasi-bipartidismo político que excluye cualquier crítica de fondo al capitalismo neoliberal. Se minimizan de las perspectivas de transformación sociopolítica radical (y con ello las de cualquier transición a la sostenibilidad).

Un indicador decisivo del cambio cultural que se produce es, en mi opinión, el valor atribuido a la movilidad sin límite. Aquí hay que consignar el papel del automóvil privado con sus autopistas, el tren de alta velocidad al que cada capital de provincia desea estar conectada, los vuelos (democratizados con el low-cost)… Se multiplican las agencias de viajes, los portales de internet especializados en “escapadas”, las revistas especializadas en turismo y motores... Sólo entre 1990 y 2009 la movilidad de viajeros en España se duplicó (creció el 99’4%, con más exactitud). Pero precisamente los modos de transporte más dañinos crecieron más: la aviación un 202%, y el transporte por carretera un 95%. En 2009 la carretera supuso el 90% del tráfico de viajeros, mientras los modos de transporte más respetuosos con el medio ambiente (ferrocarril y barco) supusieron, respectivamente, apenas el 5% y menos del 1% de la distribución modal[10].

Reductivamente, se identifica la libertad (un valor básico para el ser humano, magnificado además por la cultura europea desde el Renacimiento) con esta movilidad exacerbada en cuya base encuentra el sobreconsumo de materiales y energía (sobre todo combustibles fósiles).







[1] Gerald C. Nelson y otros: “Drivers of change in ecosystem condition and services”, capítulo 7 de Millennium Ecosystem Assessment (MA): Ecosystems and Human Well-Being: Scenarios, Island Press, Washington DC 2005, p. 195. Sin embargo, Tim Jackson sugiere que son precisamente los valores opuestos al conservadurismo –la apertura al cambio y la avidez de novedades— los que están en la base de nuestros problemas… “Cada sociedad fija el punto de equilibrio entre altruismo y egoísmo (y también entre novedad y tradición) en sitios diferentes [estas dos tensiones valorativas caracterizan la estructura psicológica humana, según la teoría de los valores básicos de Shalom Schwartz]. Dependerá de la estructura social dónde se establece ese punto de equilibrio. Cuando las tecnologías, las insfraestructuras, las instituciones y las normas sociales premian la autopromoción y la novedad, los comportamientos egoístas que buscan sensaciones prevalecerán sobre aquellos más considerados y altruistas. Donde las estructuras sociales favorecen el altruismo y la tradición, los comportamientos auto-trascendentes son recompensados, y la conducta egoísta puede llegar a ser penalizada”. Tim Jackson, Prosperidad sin crecimiento. Economía para un planeta finito, Icaria, Barcelona 2011, p. 201.
[2] Una anécdota que pone de manifiesto el temple político-moral de aquellos varones. Alberto Jiménez Fraud cuenta –en su Historia de la universidad española; lo ha recordado alguna vez Luis García Montero— la reacción que tuvo Francisco Giner de los Ríos cuando el rey Alfonso XIII quiso visitar la Institución Libre de Enseñanza: “La Institución tiene dos puertas, y cuando Su Majestad nos haga el honor de llamar a una de ellas, yo saldré por la otra”.
[3] Fernando González Bernáldez: “Cambios en la imagen sociocultural de la naturaleza”, en El futuro de la gestión de los recursos naturales renovables en España, CSIC, Madrid 1987.
[4]  Santos Casado de Otaola: La escritura de la naturaleza, Obra Social de Caja Madrid, Madrid 2001, p. 29.
[5] Como se sabe, el krausismo en España fue la filosofía/ ideología que galvanizó las fuerzas de la burguesía liberal progresista (con derivaciones en América Latina: nada menos que José Martí, por ejemplo). Pero Krause mismo (1781-1832) ¿de dónde obtenía su inspiración? ¡De la antigua India brahmánica! Dominaba el sánscrito, realizaba sus propias traducciones de los Upanishads, experimentaba técnicas de meditación y sirvió de puente a Schopenhauer –vecino suyo en Dresde durante algunos años— para las propias expediciones de éste último al continente ignoto del pensamiento oriental. Krause “realizaba ejercicios metódicos y estimulaba a sus discípulos a alcanzar la ‘unificación del ser’ mediante ‘interiorizaciones de la vivencia e interiorización del espíritu’. En aquella época, Krause fue quizá el único que no se limitó a incorporar fragmentos de la religión y la filosofía india a las osadas especulaciones propias, como los románticos, sino que trató de transformar la tradición india en una práctica existencial” (Rüdiger Safranski).
Así que la ética de la solidaridad del krauso-institucionismo, tan española como la tortilla de patatas, ¡en realidad resulta una derivación atenuada de la ética india de la compasión! Resulta alucinante que la potente industria académica organizada en España alrededor del krausismo no parezca consciente de esas raíces brahmánicas... Por ejemplo, repaso el volumen quinto (¡791 páginas!) de esa monumental obra de referencia que es la Historia crítica del pensamiento español de José Luis Abellán, consagrado a Liberalismo y romanticismo (1808-1874), donde se dedican más de cien páginas al krausismo: ¡y nada!
[6] Eduard Masjuán, “Población y recursos naturales en el anarquismo ibérico”, Ecología Política 5, Barcelona, p. 41.
[7] Una obra decisiva sobre todas estas corrientes es el libro de Eduard Masjuán La ecología humana en el anarquismo ibérico. Urbanismo ¿orgánico? O ecológico, neomaltusianismo y naturismo social. Icaria, Barcelona 2000.
[8] Erik Assadourian, “Auge y caída de la cultura consumista”, en Worldwatch Institute: La situación del mundo 2010. Cambio cultural: del consumismo a la sostenibilidad, Icaria, Barcelona 2010, p. 47. EEUU marcó el rumbo que luego ha seguido Occidente en general. En el informe Jóvenes españoles 2010 de la Fundación Santa María, hecho público en noviembre de 2010, nos enteramos de que “ganar dinero” es muy importante para el 47% de los jóvenes encuestados; en cambio “llevar una vida moral y digna” lo es solamente para el 43%. (Declaran que la política es muy importante para ellos/as sólo el 7%, la religión el 6%.)
[9] “Muchos críticos de arte especializados sugieren que, en la actualidad, las artes han conquistado todo el mundo de los vivos. Los sueños supuestamente ociosos de la vanguardia del siglo pasado se han realizado, aunque no necesariamente en la forma que ellos deseaban y confiaban que sería su victoria. Parece que una vez alcanzada ésta, las artes ya no necesitan las obras de arte para manifestar su existencia...” Zygmunt Bauman, El arte de la vida, Paidós, Barcelona 2009, p. 91.
[10] OSE (Observatorio de la Sostenibilidad en España): Sostenibilidad en España 2010, OSE/ Mundi-Prensa, Madrid 2010, p. 431-432.


Valores ambientales: la investigación demoscópica

Mucha investigación demoscópica se complace en indicar una conciencia ambiental cada vez más generalizada entre los españoles/as, pero haríamos mal en echar ninguna campana al vuelo: los hechos, tozudamente, van por otro lado. Desde luego, encontrar una agencia de viajes y un negocio de fotodepilación casi en cada manzana de cada ciudad española[1], en el último período de boom económico (los tres lustros que van desde mediados de los noventa hasta 2007-2008, con el estallido de la crisis inmobiliaria, financiera y económica), no supone precisamente un indicio de cambio hacia la sostenibilidad. ¿Qué tienen los sociólogos que decirnos al respecto?

Un estudio de síntesis reciente es la monografía del CIS “Opiniones y actitudes” nº 67, sobre Ciudadanía y conciencia medioambiental en España[2]. No comparto el marco normativo del estudio –sostenibilidad como modernización ecológica del capitalismo y la democracia liberal--, pero de todas maneras su interpretación de la evidencia empírica disponible –que se refiere básicamente al período 1996-2010-- no depende decisivamente de ese marco, y sugiere un terreno común de encuentro para quienes entienden la ciudadanía ecológica de otra forma (por ejemplo, desde un republicanismo cívico penetrado de valores medioambientales, o desde el ecosocialismo).

Los autores distinguen tres tipos de disposición ciudadana hacia el medio ambiente: (1) adhesión moral (cierta conciencia ambiental, sin que ésta encuentre expresión directa en el estilo de vida o las preferencias políticas; algo más en terreno del decir que del hacer). (2) Cooperación voluntaria (con acciones voluntarias que impliquen cierto cuidado del medio ambiente, más allá del mero respeto a las leyes). (3) Participación activa, desarrollando un compromiso activo con la causa medioambiental, mediante distintas formas de participación cívica y política[3].

Pues bien, lo que la –limitada— evidencia empírica disponible muestra es que esa “adhesión moral” de los españoles y españolas –declarada en encuestas de opinión— no se refleja después en su conducta. “La proclamación de valores ambientales no tiene el debido reflejo en la vida de quienes los declaran” (p. 76).

Por otra parte, se aprecia un considerable “déficit informativo y aún cognitivo” (p. 46): “todo indica que la mayoría de los ciudadanos carece de la información y el conocimiento necesarios para poner en práctica su conciencia medioambiental, de modo que esta deje de ser una mera declaración de intenciones, para producir algún impacto en el mundo real” (p. 51).

De manera típica, los españoles y españolas declaran estar ellos mismos altamente preocupados por el medio ambiente y los problemas ecológicos, pero al mismo tiempo creen que los demás no lo están, y “es generalizado el escepticismo acerca de las mejoras que puedan lograrse mediante la sola acción individual (…). Así, son mayoría quienes piensan que ‘no tiene sentido que yo personalmente haga todo lo que pueda por el medio ambiente, a menos que los demás hagan lo mismo’.” (p. 56)

“Si indagamos acerca de sacrificios concretos en defensa medioambiental, yendo del terreno de las declaraciones al terreno de los hechos, nos encontramos con una evidente contradicción entre la conciencia ambiental expresada y el estilo de vida adquirido con el estatus socioeconómico (…). Así, casi la mitad de la población se mostraba fuertemente contrariada en 2004 ante la idea de pagar precios más elevados para proteger el medio ambiente, mientras que poco más de un cuarto de la misma estaría dispuesto a hacerlo. Mayor es el porcentaje de quienes se negarían a pagar muchos más impuestos con la misma finalidad. Igualmente próximos al 50% son los que declaran no aceptar recortes en el nivel de vida con el ánimo de proteger el medio ambiente” (p. 53)

Se estima que la conducta coherente para hacer frente al calentamiento climático, con cambios en el “estilo de vida” que involucren conductas de “alto coste” (dejar de usar el automóvil privado, por ejemplo), sólo puede predicarse del 1-2% de la población española[4]. El nivel de participación en grupos o asociaciones con objetivos medioambientales es muy bajo: según diversas encuestas oscilaría, en el primer decenio del siglo XXI, entre el 1’8 y el 3’8% de la población.

“El ciudadano español ni aprovecha los cauces participativos existentes —como la Agenda 21, por ejemplo— ni asume un papel activo en la defensa del medio ambiente. (…) Esta renuencia participativa, indicativa de una falta de tensión pública endémica en el ciudadano español, está en consonancia con la demanda de soluciones públicas para la sostenibilidad, de tal manera que el ciudadano se muestra dispuesto a cooperar con las autoridades en la realización de la misma, pero no tanto a participar políticamente en su definición democrática” (p. 64).

En conclusión, “el medio ambiente está lejos aún de constituirse en una verdadera prioridad social” [5]. Y los dichos están desconectados de los hechos…

“La conciencia medioambiental de los españoles se caracteriza por su debilidad. De hecho, si consideramos al ciudadano ecológico como aquel en quien concurren no sólo el cumplimiento de las obligaciones legales ambientales, sino también un cierto número de virtudes morales y disposiciones prácticas hacia el entorno, puede afirmarse que el ciudadano ecológico español —todavía— no existe. (…)La conciencia ambiental tiende a expresarse retóricamente —en forma de valores y opiniones ambientales— antes que actitudinalmente —mediante prácticas sostenibles—. Es decir, el ciudadano expresa valores ambientales, pero no los realiza en la práctica.” (p. 75)




[1] Un dato interesante: según los expertos (p. ej. Ildefonso Grande, profesor de comercialización e investigación de mercados en la Universidad de Navarra), en los últimos tres lustros, en España, se viene observando un incremento espectacular de productos cosméticos y de belleza antes típicamente femeninos, y que ahora pasan al mercado masculino. En 2010, los varones suponen aproximadamente el 30% de los 5.000 millones de euros que mueve el sector anualmente. Con ello, los españoles van aproximándose a pautas que en los “países de nuestro entorno” se adoptaron antes: el mismo experto dice que en el Reino Unido las mujeres gastan semanalmente unas 14 libras en cuidados, y los varones 18.
[2] Ángel Valencia, Manuel Arias Maldonado y Rafael Vázquez García: Ciudadanía y conciencia medioambiental en España, Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid 2010. Este trabajo podría cotejarse con otro estudio anterior: Juan Díez Nicolás, El dilema de la supervivencia. Los españoles ante el medio ambiente, Obra Social de Caja Madrid, Madrid 2004.
[3] Valencia, Arias Maldonado y Vázquez García, op. cit., p. 16.
[4] José Carlos Puentes, “La acción individual y colectiva para hacer frente al cambio climático”, en la jornada “El cambio climático desde el ecologismo social”, Ateneo de Madrid, 11 de junio de 2011.
[5] Valencia, Arias Maldonado y Vázquez García, op. cit., p. 42.


Hipocresía y duca

La hipocresía, se ha dicho muchas veces, es el homenaje que el vicio rinde a la virtud. (En nuestras sociedades, como se sabe, la hipocresía asume a menudo la forma de lo políticamente correcto.) En el tardocapitalismo, la omnipresencia del marketing (creador de un mundo imaginario motivado por intereses mercantiles, lo cual induce un divorcio sistemático entre apariencia y realidad) resulta un fabuloso caldo de cultivo para la hipocresía.

Dos jovencísimos arquitectos españoles (pero ya premiados por la Fundación Banco Santander en la tercera edición de su convocatoria TalentosDesign por su trabajo “Kithouse”, para mejorar las condiciones de realojo tras una catástrofe natural… en fin, un emprendimiento con futuro, qué duda cabe, en esta época caracterizada porque muchas de las catástrofes “naturales”, como las inundaciones y huracanes, pongamos por caso, han dejado de ser naturales), los jóvenes arquitectos Álvaro Figueruelo y Daniel Mayo, como decía, declaran que durante demasiados años la arquitectura “se ha utilizado como elemento icónico. Se han construido miles de ‘cafeteras galácticas’, unas han cumplido su misión, como el Guggenheim de Bilbao, y otras no…” Y también, contestando a otra pregunta: “Lo bioclimático o sostenible ha existido siempre. La Alambra de Granada ya es un edificio bioclimático. Pero ahora hay una tendencia de edificios que parezcan bioclimáticos aunque no lo sean…”[1]

La tendencia (¿por qué no decirlo también en el inglés del designtrend?) en realidad es mucho más vasta y general. Se nos ofrece algo que parezca gobierno democrático aunque no lo sea, algo que parezca socialdemocracia aunque no lo sea, algo que parezca libertad aunque no lo sea, algo que parezca justicia aunque no lo sea, y desde luego algo que parezca sostenibilidad aunque no lo sea… El marketing pudre la cultura entera –y tiende a convertirse en la entera cultura de la “sociedad del espectáculo”. Si don Ludwig Feuerbach –aquel filósofo materialista que en el prólogo a su Esencia del cristianismo escribía: “la apariencia es la esencia de nuestra época: apariencia nuestra política, apariencia nuestra religión, apariencia nuestro conocimiento”—levantara la cabeza…

Hoy la palabra sostenibilidad se ha convertido en una broma en manos de los departamentos de marketing de las empresas automovilísticas, eléctricas, los hipermercados y grandes almacenes… Quizá no quepa mejor demostración que el dossier especial (¡de 32 páginas!) que Público entregaba con el diario el 3 de noviembre de 2011. Puro publirreportaje. Greenwashing sin un asomo de vergüenza.

Duca, para los gitanos: pena. Los filólogos nos dirán si procede del sánscrito “dukkha” (sufrimiento), uno de los términos clave de la indagación budista.


[1] Álvaro Figueruelo y Daniel Mayo entrevistados por Paula Aciaga: “Kithouse nació de equivocarnos”, El Cultural, 19 de noviembre de 2011.



Necesitamos cambiar, pero…

Visto todo lo anterior, no resulta difícil coincidir con Jordi Pigem cuando afirma:

“La crisis ecológica es la expresión biosférica de una profunda crisis cultural, una crisis derivada del modo en que percibimos nuestro lugar en el mundo. Buscamos el sentido de la vida en la acumulación, mientras el mar se vacía de peces y la tierra de fauna y flora silvestres. Liberarnos de la idolatría del consumo y del crecimiento por el crecimiento requiere transformar el imaginario personal y colectivo, transformar nuestra manera de entender el mundo y de entendernos a nosotros mismos. Un criterio para ello es abandonar la sed de riqueza material a favor de otras formas de plenitud. No se trata de ascetismo. Al fin y al cabo, la revista Décroissance lleva como subtítulo Le journal de la joie de vivre.”[1]

Lo que necesitamos no queda por debajo de una revolución cultural:

“Una radical reorientación de la especie humana, desde la carrera actual literalmente insensata hacia una condición de equilibrio, de la competición a la cooperación, no sólo pide una reforma de la economía, sino una revolución cultural, o incluso antropológica. Un desarrollo de la conciencia, en lugar de un crecimiento de la potencia. Del ser, en lugar del tener. El final del paradigma economicista, es decir, de la autonomización de la economía, para reintroducirla en el ámbito de una sociedad que haya recuperado la conciencia de los límites naturales y la necesidad de solidaridad social.”[2]

El problema es que no bastan –ni de lejos— las apelaciones bienintencionadas a la transformación personal. “Tratar de cambiar el mundo simplemente cambiando el corazón del hombre y de la mujer, sin cambiar las estructuras, puede constituirse en una excusa para dejar todo como está”[3]. Por decirlo muy brevemente: no es un asunto de autoayuda, es un asunto de luchas sociales[4]. Se trata de organizarse para luchar juntos, sabiendo que –como propuso en atinada imagen Max Weber—la política, durante muy largos tramos, se parece a algo tan extenuante y aburrido como perforar –con medios artesanales— gruesas planchas de hierro. Una vez identificados los problemas, poner en marcha los cambios culturales necesarios puede ser un asunto de plazos muy largos: pensemos en los dos ejemplos españoles a los que antes me referí (los movimientos socio-culturales del krauso-institucionismo y el anarquismo naturista).





[1] Jordi Pigem, Buena crisis, Kairós, Barcelona 2009, p. 58.
[2] Giorgio Ruffolo, “Il capitalismo è un treno in corsa verso un abisso”, L’Espresso, 7 de julio de 2006.
[3] Moacir Gadotti, Pedagogía de la Tierra, Siglo XXI, México 2002.
[4] Aunque, para no ponernos las cosas demasiado fáciles, recomiendo meditar atentamente la advertencia del gran Serge-Christophe Kolm: “Mucha gente ha visto que hacía falta ‘cambiar al ser humano’. No hablemos de quienes intentaron hacerlo a la fuerza, y por tanto contra la libertad y la felicidad –incurriendo por el contrario en crímenes sangrientos. Pero quienes lo intentaron con sinceridad en general pensaron que bastaba con cambiar las condiciones externas de los individuos. Ahora bien, las condiciones externas de una persona son, de entrada, las demás personas. Se trata por tanto de una imposibilidad lógica, y de tal error se derivan los mayores dramas del siglo XX. La única solución es la autotransformación libre de cada uno, donde otras personas no intervienen más que para dar consejos sobre la forma de conocer y dirigir la mente de uno.” Serge-Christophe Kolm, entrevista “Un bouddhisme profond pour le monde moderne”, revista Aurores 39, enero de 1984.


No hay atajos

La cultura donde nacemos y crecemos nos proporciona nuestras prácticas sociales “por defecto”, y tratar de enjuiciar críticamente –y acaso transformar colectivamente— algunas de esas prácticas requiere casi siempre grandes esfuerzos.

No hay atajos. Uno no se inventa una nueva cultura prêt-à-porter como el mago que se saca un conejo de la chistera[1]. Invocar retóricamente los valores de la ética ecológica no nos acerca a ellos. Es cierto que los individuos podemos modelar nuestro carácter de acuerdo con designios conscientes (ya los antiguos griegos sabían mucho de eso: basta releer la Ética a Nicómaco)[2], y los grupos humanos pueden actuar colectivamente sobre su cultura, transformándola hacia nuevos valores (en España, he de llamar de nuevo la atención sobre los valiosos precedentes del krauso-institucionismo burgués y el naturismo obrero de signo anarquista). Pero –salvo si hablamos de crisis agudas-- se trata de procesos complejos, a medio y largo plazo: exigen esfuerzos sostenidos y los resultados se miden en lustros, en decenios (o sea, los lapsos en que se desarrollan los procesos de socialización).

También es cierto, por otra parte, que si se dan crisis graves que entrañen quebrantos considerables del orden socioeconómico pueden abrirse “ventanas de oportunidad” para cambios de conciencia menos lineales. Una de las “Conclusiones aprobadas por unanimidad en el grandioso mitin del Olympia” de la CNT, en febrero de 1937, decía: “Elaboración de una moral de sacrificio para la guerra”[3]. Elaborar una moral, de forma intencionada, no es un propósito que resulta fácil de llevar adelante en ninguna circunstancia: pero quizá precisamente en la conmoción de una guerra cuente con más opciones tener éxito que en otros contextos. En cuanto a nosotros, en el mundo del siglo XXI, pocas dudas deberíamos abrigar acerca de la cercanía de grandes crisis en nuestro horizonte, en este nuestro mundo de “efecto invernadero” desbocado y peak oil.
“Tendría que haber llegado para cualquier persona dotada de sentido moral, y para todos, el momento de disociarse. Prerrequisito para una acción disconforme, realmente innovadora e incisiva. Para evitar el suicidio en masa o la narcotización de los individuos, haría falta un salto en el imaginario social, colectivo. (…) Una idea de sociedad (no un modelo preconfeccionado en abstracto por presuntas vanguardias) abierta, autodeterminada y capaz de autogobierno. Un modelo de relaciones voluntarias, cooperativas, no mercantilizadas. Un nuevo comunitarismo y un nuevo humanismo capaz de contemplar la Tierra, que supere el pensamiento dualista mente/ cuerpo, hombre/ naturaleza. Una transfiguración de la actual condición antropológica. (…) Para salir del armazón cultural, psicológico, social y político de la modernidad contemporánea (crecimiento destructivo, homologación deshumanizadora, violencia sistemática) nos vendría bien un pensamiento realmente herético capaz de concebir lo inconcebible, de expresar lo inefable y de actuar con voluntad de no-potencia.”[4]

Y, en cualquier caso, para los animales culturales que somos no hay forma de esquivar el bucle cultural remitiéndonos a nuestra naturaleza humana animal. Ésta es real, sin duda: somos “el tercer chimpancé”, cierta clase de simios sociales cuyo linaje se separó del de chimpancés y bonobos hace unos pocos millones de años[5]. Pero remitirnos a eso no nos sirve de mucho: incluso cuando enfatizamos las necesidades básicas ancladas en nuestra naturaleza simia, y la importancia de la corporalidad en una concepción deseable del bienestar humano, estamos haciendo una opción de valor, es nuestra cultura la que aconseja recurrir a nuestra naturaleza (animal). Sería mucho más sostenible espulgarnos más (en sentido amplio, no necesariamente literal: cuidarnos unos a otros en relaciones cara a cara) y viajar menos, pero no es que nuestra naturaleza nos imponga lo primero, sino que optamos por una cultura donde espulgarse sea valioso (frente a otras opciones posibles: subordinarlo todo al deseo de viajar a Marte, por ejemplo)[6]. Un filósofo moral tan lúcido como Alasdair MacIntyre insiste en que

“al transformarse [culturalmente], el ser humano se convierte en un animal reencauzado y rehecho, pero no en ninguna otra cosa. La segunda naturaleza del ser humano, su naturaleza culturalmente formada como hablante de un lenguaje, es un conjunto de transformaciones parciales, pero sólo parciales, de su primera naturaleza animal. El ser humano sigue siendo un animal con identidad animal.”[7]

Creo que MacIntyre ahí minusvalora nuestro problema: pensemos por ejemplo en implantes biónicos que puedan dotar de sentidos y capacidades nuevas al ser humano… Nuestra naturaleza animal se halla abierta, como si dijéramos “desfondada” por la cultura[8]. El hecho es que no podemos saltar fuera de nuestra propia sombra, no hay para nosotros un “afuera” del lenguaje y la cultura. No podemos esquivar nuestro ser cultural para regresar a un ser natural previo a la cultura humana (como querrían quizá ciertos adalides del primitivismo)[9].





[1] Cabe preguntar: ¿qué expresaba el movimiento mundial de entusiasmo casi histérico hacia Barack Obama, antes de su elección y en los primeros tiempos de su presidencia? Algo así como: “queremos que nos den hecha, prêt-à-porter, una sociedad decente en un planeta habitable”. Pero uno no puede comprarse una sociedad así “lista para entrar a vivir” --como si fuera un apartamento en Benidorm--  por la taumaturgia de ningún Gran Hombre. Será el resultado de las luchas colectivas de cientos de millones –o no será.
[2] Entre los contemporáneos, hemos de remitir la noción de preferencias de segundo orden (o “metapreferencias”) de Harry Frankfurt. Como se ha dicho, este autor sostiene que lo distintivo de una persona es la capacidad para realizar una evaluación autorreflexiva, que se manifiesta a través de la formación de deseos de segundo orden, es decir, aquellos deseos que tienen por objeto un deseo de primer orden. Un deseo de primer orden tendría por objeto simplemente una cosa o una actividad, como por ejemplo desear comer postres con crema, mientras que un deseo de segundo orden tendría por objeto un deseo de primer orden, por ejemplo, desear no desear comidas con alto contenido calórico. Para Frankfurt lo distintivo de un sujeto autónomo es la capacidad de autorreflexión manifiesta en la posibilidad de formación de “metapreferencias” o preferencias de segundo orden. Véase Harry Frankfurt, La importancia de lo que nos preocupa, Katz, Buenos Aires, 2006, pp. 26-27.
[3] Daba cuenta de ello Solidaridad Obrera el 23 de febrero de 1937.
[4] Paolo Cacciari, Decrecimiento o barbarie, Icaria, Barcelona 2010, p. 19-20.
[5] Hace unos siete millones de años, para ser más exactos. Sin embargo, cabe matizar –con Javier Sampedro— que en 2006 la más avanzada comparación entre el genoma humano y el del chimpancé ha revelado que la separación de estas dos especies no ocurrió en nada parecido a un episodio, sino a lo largo de toda una era de cuatro millones de años, que ya había empezado mucho antes (hace 11 millones), y que terminó mucho después: hace "probablemente menos de 5,4 millones de años", según los científicos de Harvard y el MIT. “El tiempo de separación de siete millones de años es solo el promedio de las diferencias. La realidad es que hay grandes bloques genómicos que son mucho más similares entre humanos y chimpancés que el promedio. Es decir, que se separaron mucho después que el resto del genoma. El caso extremo es el cromosoma X, que según los científicos de Boston ‘tiene menos de 5,4 millones de años’. La media es siete porque otros bloques tienen casi diez millones de años”. Javier Sampedro, “Amor híbrido en tiempos de calentamiento”, El País, 16 de diciembre de 2010.
[6] Cf. Jorge Riechmann, Gente que no quiere viajar a Marte, Los Libros de la Catarata, Madrid 2004.
[7] Alasdair MacIntyre, Animales racionales y dependientes, Paidos, Barcelona 2001, p. 68.
[8] MacIntyre, apoyándose en Tomás de Aquino, sostiene que “un bien mueve a un agente a orientar su acción hacia ese fin y a tratar el logro de ese fin como un bien logrado. De manera que los seres humanos orientan su acción hacia un fin en virtud de su capacidad para reconocer los bienes propios de su naturaleza, que deben ser alcanzados. (…) Para cada especie hay un conjunto de bienes que le son propios, de modo que la orientación de los delfines hacia la consecución de objetivos justifica que se hable de los bienes propios y característicos de los delfines”, y análogamente con los seres humanos (Animales racionales y dependientes, p. 38). El problema es que no hay un conjunto cerrado de bienes propios de los seres humanos (como si lo hay para los delfines: cazar pescado, jugar, aparearse, etc.). ¿Qué diríamos de los “bienes propios de la naturaleza humana” que prolijamente nos propone Donatien Alphonse François, Marqués de Sade, por ejemplo en Los 120 días de Sodoma?
[9] Critiqué las propuestas de John Zerzan en el capítulo 1 de Gente que no quiere viajar a Marte.


Opciones de respuesta

Donella Meadows, la experta en análisis de sistemas y autora principal del famoso informe al Club de Roma Los límites del crecimiento (1972; actualizaciones en 1992 y 2002), escribió en 1997 un notable artículo titulado “Leverage points: places to intervene in a system”[1]. Identificó doce “puntos de palanca” en sistemas complejos, donde “un pequeño cambio en el lugar preciso puede producir grandes cambios en el conjunto”. Por ejemplo, la octava palanca es la “fuerza de los bucles de realimentación negativos, en comparación con los efectos que están tratando de contrarrestar”; y la sexta la “estructura de flujos de información (quién tiene –o no—acceso a según qué clases de información)”. Las palancas más potentes serían los paradigmas sociales (cosmovisiones, más o menos: palanca dos) y la capacidad para trascender los paradigmas dados (cambiando voluntariamente los valores y prioridades que se hallan en la base de los paradigmas: palanca uno).

Si nos atenemos a esta imagen de la palanca, cabe preguntarse: el lugar clave para intervenir en nuestro país ¿no sería la desmercantilización –al menos parcial-- de los bienes y servicios esenciales para cubrir las necesidades básicas de la población española, y la provisión socializada de tales bienes y servicios? Se trata de sectores tan básicos como energía, agua, vivienda, sanidad, educación, crédito… Una economía basada en los bienes comunes ¿no se asociará con una cultura que reconstruya una noción de bien común?[2]

El gran economista Kenneth Boulding, hace ya muchos años, sugirió que el PIB (Producto Interior Bruto) debería considerarse más bien una medida del coste interior bruto, y que una sociedad racional en un planeta finito debería orientar sus esfuerzos a minimizar este indicador, no a maximizarlo. Minimizar el PIB –que mide los intercambios mercantiles—quiere decir: desmercantilizar.

La ruptura cultural decisiva, la que hoy necesitamos, tiene que apuntar contra la mercantilización generalizada, el productivismo y el desarrollismo. Se trataría de romper la identificación entre progreso y crecimiento económico (producción de bienes y servicios mercantilizados) que se hizo tan fuerte para la sociedad española tras la ruptura cultural de los años sesenta que antes analizamos. Necesitamos menos horas de trabajo, menos cosas, menos competencia destructiva, menos estrés, menos desigualdad; y también más cooperación, más seguridad existencial, más democracia, más tiempo para la familia y los amigos, más tiempo libre, más fiesta... Precisamos que la calidad (de la vida, de los vínculos sociales, de los ecosistemas) prevalezca sobre la cantidad: una concepción del progreso “posdesarrollista”, que tendría que coincidir con la siguiente definición breve de desarrollo sostenible: vida buena dentro de los límites de los ecosistemas.




[1] Una versión algo más extensa, de 1999, puede consultarse en http://www.sustainabilityinstitute.org/pubs/Leverage_Points.pdf
[2] Atención al importante trabajo que sobre la noción de procomún vienen realizando Antonio Lafuente y otros autores/as. Un aproximación en el blog TECNOCIDANOS: http://www.madrimasd.org/blogs/tecnocidanos/



Jorge Riechmann. Interdependientes y ecodependientes. Ensayos desde la ética ecológica (y hacia ella). Ed. Proteus. 2012. Y también en Ética Intramuros. Universidad Autónoma de Madríd, 2017